上次講座我們已破斥「我執」中的「俱生我執」，所謂俱生我執是在色等五蘊組合的整體上執著有一個獨立存在的「人我」，除了身體的五蘊之外，我們找不到別的「我」；我就是這五蘊身。只要經過多方面分析，「五臟六腑，四肢百骸」都不是我；當我們透過沉思，知道在五蘊身找不到一個真實的「我」，驀地有人踩著你，有不明東西朝著你擲來，你仍會十分害怕恐懼，這就是我們未完全了解空性，俱生我執尚存在的緣故。今次繼續再破「我執」的另一部份：「遍計我執」，這種遍計我執是經後天教育、計較思量而來。比如有人說「魂歸天國」，意思是說他放棄了肉體，靈魂意識往生他方；這種執靈魂意識為我的，寂天菩薩以數論為代表；又有一些例如是唯物論者，認為自己很科學，我就是這個身體。當你一提到身體要心識配合，才能行動，他乾脆說在這腦袋內放個人工智能晶片就可以了，這樣一切情緒、智力都可以有效管理；這種執物質身體為我的，就是勝論派和正理派的主張。這些外道邪說歪曲事理，在千百年前已被寂天菩薩以中觀正理一一駁倒了；為什麼在這個時勢仍有人執持這些謬思？其勢力邪見還囂張過於千百年前？我們佛教徒似乎要好好深思反省。
有些外道好像數論（Sāmkhya） 1 主張「我」是一獨立、自主的意識。另外極端是勝論（Vaisheshika）和正理派（Naiyāyika）2 認為我是無心的物質身體。寂天菩薩分別在頌六十至六十九破斥他們。
（六十）
聲識若是常，一切時應聞；
若無所知聲，何理謂識聲？
（六十一）
無識若能知，則樹亦應知；
是故定應解：無境則無知。
數論主張了別聲音的識是恆常的。
中觀瑜伽師反駁：「耳識如果是恆常的話，那麼任何時候都應該聽到聲音？（但是當耳識的對境聲音停止，與之相應的耳識便聽不到聲音。）如果沒有作為認知對象的聲音，你憑什麼道理說『識』聽到了聲音呢？」
再者，如果在沒有聲音的時候，耳識依然存在；換言之，沒有了知聲音的作用，還有能了知的耳識；那麼，樹木也應該有耳識！可以肯定地說：沒有識就不能了知；反之，沒有認知對象，也不會有認知。
數論派回應說：「沒有聲音時，這個恆常的識就去了知色境。」
If the hearing consciousness is permanent, it follows that it’s hearing all the time. If there is no object, what is knowing what? Why do you now say that there is consciousness?
If consciousness is that which does not know, it follows that a stick is also conscious. Therefore, in the absence of a thing to know, it is clear that consciousness will not arise.
（六十二）
若謂彼知色，彼時何不聞？
若謂聲不近，則知識亦無。
中觀瑜伽師駁斥說：「如果『識』是恆常的話，就應該沒有聽不到聲音的時候。就算當『識』了知色境，那時沒有聲音出現，他也應該聽到聲音。」
數論派回應：「當識了知色境時，因為聲音不在附近，所以聽不到。」
中觀瑜伽師立即抓到要點說：「若聲音不在附近，所以『識』聽不到。因此，沒有被了知的聲音，就沒有能了知的識；這正好說明『識』不是恆常。」
“But consciousness may turn to apprehend a form,” you say. But why, then, does it cease to hear? Perhaps you say the sound’s no longer there. If so, the hearing consciousness is likewise absent.
（六十三）
「聞聲自性者，云何成眼識？」
「一人成父子」，「假名非真實。」
中觀瑜伽師繼續駁斥：「再者，如果『識』是恆常的話，那麼本來具有聽聞聲音的耳識，怎能又變成另一有視覺作用的眼識呢？」
數論派回應：「如同一人，既可為父，也可為子；一個人就可以同時具有父親和兒子的身份；同理，了別外境的識，既可以聞聲，也可以了別色境。」
中觀瑜伽師回應：「你這樣的譬喻不能成立！因為父親和兒子只是假名，並非如你們所說是真實！因為常『我』如果是父親的話，那麼他永遠先於兒子之前；相反，假如常『我』是兒子的話，那麼兒子也永遠無法超前於父親。何況常我既然不變，如何被生和生人呢？所以『常我』既不可能是兒子，亦不可能是父親，遑論同時又是父親，又是兒子呢？」
How could that which has the nature of perceiving sound be changed into a form-perceiver? “A single man,” you say, “can be both son and father.” But these are merely names; his nature is not so.
（六十四）
憂喜闇三德 3 ，非子亦非父。
彼無聞聲性，不見彼性故。
中觀瑜伽師駁斥：「你們執著喜、憂和闍三本事，產生起二十三法，三本事和二十三法都是真實，就好像剛才你們執著某人可以同時具有真實的父親和兒子的身份；經過分析，其實是既非為子，亦非為父；同樣，眼識也不具有聞聲識的性質，因為在眼識找不到其中有聞聲的性質。」
The sattva, rajas, tamas do not partake of fatherhood or sonship, and we indeed have never yet observed a consciousness of form perceiving sound.
（六十五）
「如伎異狀見。」「是識即非常。」
「謂異樣一體，彼一未曾有。」
數論派回應說：「意識就像藝人一樣，可以因應劇情的需要而扮演不同的腳色，所以聞聲識可以用其他的方式了別色境！」
中觀瑜伽師說：「如果這樣的話，那麼聞聲識就不是恆常了。」
數論派回應說：「表現不同，但自性為一，所以是『常』！」
中觀瑜伽師說：「然而，這種『表現不同，但自性為一』的常法，我卻聞所未聞，前所未有。」
“But like an actor,” you say, “it takes on different roles.” If so, this consciousness is not a changeless thing. “It’s one thing,” you say, “with different modes.” That’s unity indeed, and never seen before!
（六十六）
「異樣若非真，自性復為何？」
中觀瑜伽師再質問：「那麼你所說：『異樣的自性』又是什麼呢？」
數論派回應：「它就是意識本身！」
「若謂即是識，眾生將成一。」
中觀瑜伽師又再駁斥：「如果你們主張心識是實有的自性，豈不是所有眾生便都應該成為一個了。因為所有不同連續體的眾生卻有共同的自性（all beings with different continua would have such a nature），那麼，他們必然都是一樣了 4 。」
“But different modes,” you claim, “without reality” and so its essence you must now describe. You say that this is simply knowing – all beings therefore are a single thing.
（六十七）
「心無心亦一，同為常有故。」
中觀瑜伽師再進一步質疑：「如你們所說，由於自性相同的原故，所有的現象都相同，那麼，不管是有心例如『我』，無心例如『主物』等二十五諦也應成一體，因為它們同為常有之法。」
數論派作出最後的狡辯：「『我』和『主物』變現的差別現象是假的！」
「差殊成妄時，何為共同依？」
中觀瑜伽師順勢一語定論：「如果這些差別現象差殊不同，例如眼識或耳識是虛幻不實的，那麼，這些假象怎樣能成立一個真實的唯一的共同所依呢？」
What has the mind and what does not have mind are likewise one, for both are equal in existing. If the different features are deceptive, what is the support that underlies them?
勝論和正理外道 5 ：「我們主張人有一個不變的、不可分的、普遍的物質實體 6 。它無心，卻能經驗現象世界，並從事各種活動。這個實體是我。」
（六十八）
「無心亦非我，無心故如瓶。」
中觀瑜伽師質疑：「一個無心識的物質實體，既然沒有心識，就不可能體會自我的經驗，一如瓶子一樣。」
「謂合有心故」，「知成無知滅」。
勝論和正理外道：「雖然本質上無知，只要附上暫時的心就有知了！」
中觀瑜伽師反駁：「然而，當『無知』變成『知』的話，你們先前主張無心的自我就破滅了。在這個情況而言，它就不是一個不變的實體。」
Something destitute of mind, we hold, cannot be self, for mindlessness means matter, like a vase. “But,” you say, “the self has consciousness, when joined to mind.” But this refutes its nature of unconsciousness.
（六十九）
若我無變異，心於彼何用？
無知復無用，虛空亦成我。
中觀瑜伽師進一步破斥：「如果自我是不變、不可分的、普遍的，那麼暫時的『心識』對它又有何作用呢？再者，你們主張的自我是物質，沒有心識，沒有作用，豈非虛空也可以成為『我』了。」
Moreover, if the self is not subject to change, then what is the use of its mind? Then, lacking mind and being separate from activity, space could be regarded as the self.
第三十講完
註釋
1 數論派的主張和佛教怎樣破斥他們，詳見上卷第一六四頁註釋1。
2 一般註釋《入菩薩行》（Bodhicharyāvatāra）者都只會舉出勝論派為這種邪見代表；而達賴喇嘛在“Transcendent Wisdom”則以正理派（Naiyāyika）為代表。按勝論六句義中實體的「我」是指個體靈魂，另外還有作為靈魂和感官聯絡者的「意」，所以勝論雖主張有一實在的「我」和「意」，其實並不符合寂天菩薩在這裡破斥執「無心的肉身為我」的條件。在這裡我採取折衷方法，把勝論和正理派並舉，原因有二：（１）移喜禿頓格西在 “The Way of Awakening” 頁三一二也有類似的看法；（２）勝論和正理派理論很接近；同時在歷史發展上，它們兩派亦於西元十世紀合流。
3 綜合上卷頁一六四至一六五註釋1和註釋3，數論派把整個宇宙現象分成二十五種因素。第一個要素稱為主物（Primal substance, Prākrti），它是第一因，只會產生後果。第二個要素稱為我（self, Purusa），是主物之外另一個造作因，不是由其他因創造，一樣也只會創造結果。當「我」進行思惟活動，認識境界時，「主物」就變化出種種現象供「我」享用。例如主物產生大（mahat），大產生我慢，我慢（ahaṃkāva，自我意識）可視為一種動力，動力又會創造三本事（Guna），依這三種本事不同的組合，產生了分歧複雜的現象世界。這三本事分別稱為明質（sattva，薩埵；如石法師譯為喜，《成唯識論》譯為勇）；激質（vajas，刺闍；如石法師譯為憂，《成唯識論》譯為塵）；闇質（tamas，答摩；如石法師和《成唯識論》均譯為闇）；明質佔多的我慢稱具精力的我慢（sattvika），由這種我慢生十一根（五種感官：眼、耳、鼻、舌和皮膚；五種行動器官：口、手、足、肛門和生殖器；與及意根）。激質佔多的我慢稱具變易的我慢（rajasa），由這種我慢產生五唯（色、聲、香、味、觸等微細物質要素）；再從五唯生五大種（地、水、火、風、空五種粗大物質）。由於數論執著我的主體是思，能受用二十三法；而二十三法由三本事（薩埵、刺闍、答摩；如石法師譯為喜、憂、闍）合成，所以二十三法和三本事都是實有，都是「我」的實在對境。
4 事實與經驗不符合，如他們堅持意識是現象的自性，數論派在此有兩點漏洞：第一，人類當中有一個人解脫，則全人類便會解脫；人類當中有一個人善良，全人類便皆善良。其次，數論派亦有自相矛盾，他們一方面主張二元論，主物和我都是第一因，不會被創造，只會產生結果；但他們在此又堅持異樣的自性是意識；這樣邏輯上「主物」和「我」亦不是第一因，主物和我這兩件東西亦要異樣結合而成為一體，這明顯是自相矛盾。
5 古印度哲學勝論派（Vaiśheshika）的核心理論是六句義，認為現象界可納入實體、性質、運動、普遍、特殊和內屬等六個範疇；其中實體包括地、水、火、風、空、時、方、我和意。而正理學派（Naiyāyika）認為有十二種由物質構成的客體，包括我、身、根、境、覺、意、作業、過失、轉生、果報、苦、解脫；這十二種客體都實在；正理派批評唯識識外無境及中觀不承認實有客體存在的假名；在西元十世紀，勝論與正理結合，發展成新正理學派（Nauya Nyaya）；為佛教大乘主要勁敵。無論是勝論或正理都認為「我」含有最基本像原子般單位，不可再細分，是最實在、最微細的物質性存在單位。
6 勝論派的核心是原子理論；而正理派則有原子不滅論的傾向。
應用討論問題
一）數論執著意識是真實不變的「我」，其實在論議中露出很多破綻；例如意識是不變，它如何同時看和聽外境？還有，如果意識是真實的話，它一定可以永恆地起作用，例如聽聲；如此，宇宙必定要有一種永恆的聲音，供給真實意識去聽；可是在經驗上，我們找不到有這種聲音。試以自己經驗找數論執「我」是意識而露出的破綻。
二）數論提出現象由主物和我同時作為第一因，彼此作用，產生二十三諦，再分成森嚴萬象；其實這是自相矛盾的論點。試列舉說明。
三）如勝論及正理派執著人有一個不變的、不可分的物質實體，它雖無意識，卻能經驗世界，並有種種行為。試依頌六十八和六十九兩頌分別破之。
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