《菩薩瑜伽行四百論》（Bodhisattvayogacaryacatuhshatakatika）第3講

日期：2006年2月26日
聖天菩薩造論
月稱菩薩、賈曹杰註解
金剛上師卓格多傑 集解傳講

月稱菩薩的集註

月稱菩薩寫的《菩薩瑜伽行四百論》是唯一一本從梵文翻譯成藏文的《四百論》註解書，而且所有的藏文集註都是以月稱菩薩這部集註為主。這位有很多西方人都以為是七世紀的人的月稱菩薩（註釋21），他曾經提及過聖天菩薩較早前的著作；亦曾經批評過護法所寫的《四百論》集註（詳見第九頁），他說護法把《四百論》分成兩個截然不同的部份，忽略了二諦之間的聯系，因為二諦本是一體的兩面。月稱菩薩進一步批判護法對聖天菩薩集註從唯識的角度來理解是錯誤的（註釋22），很明顯是，聖天菩薩的哲學觀點跟龍樹菩薩的是一樣同屬中觀派的。

看月稱菩薩對《四百論》的集解，很明顯是屬於中觀應成派的正觀，即諸法皆無自性，是全然依緣而生。應成派的最核心正觀就是因緣所生法和無自性的兼容性（The compatibility of dependent arising and lack of inherent existence）。縱使諸法在它們的基本本質上來說，如果我們審察後，會發現它們是終無所得（utterly unfindable），但這並不代表它們就不能起作用；其實它的基本本質允許它們起作用。一旦能正確地了解到諸法畢竟空後，就能確立世俗諸法依緣而生的表象；而一旦正確地了解到世俗的意義是依存其他條件而生的話，就能確立到如此依緣生起的諸法，就必定是無自性了。

月稱菩薩在集註前八品常用類推法，其實都是引用了法使論師（Dharmadasa）的集註，可是法使論師的資料不足（註釋23）。這些生動且不平凡的類推法，往往都能夠窺見原始印度人民生活的一方面。

在《菩提道次第廣論》中，宗喀巴大師（1357-1419）曾多次引用了月稱菩薩《四百論》的集註，而且還明確地指出該集註和《四百論》都是很重要的著作。

《四百論》藏文版集註

仁達哇．旬努洛追（Rendawa, 1349-1412）集註了聖天菩薩的《四百論》，這要算是藏人註解《四百論》最早面世的集註了。這是一部內容清晰和觀點正確的集註，而且還刪除了法使論師的譬喻。仁達哇沒有如同賈曹杰般常清晰地描述遭駁斥的對象，也沒有太重視世俗諦的設立。由於仁達哇是賈曹杰的上師，故此賈曹杰很容易就掌握得到這部集註（註釋24），繼而加入自己認為較重要的論點，從而以另一種方式去演繹出來。仁達哇著重《四百論》原典的意思，很貼近月稱菩薩的集解。他沒有賈曹杰那麼專注在總結論題上，和把辯證格式化。

在依據月稱菩薩的著作上，仁達哇與賈曹杰在一些應成派的慣用語在翻譯上會有些差異。例如是提到在他的集註的第十二品〈破見品〉第二九八頌：「如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀察證涅槃」（釋迦佛所說的法，簡略而言，只有兩種，修十善業道而生人天善趣，與及觀諸法自性空，現證涅槃）。依中觀認為：「我們須要修習各種不害（non-violence）的方法（例如道德、忍辱、慈愛、悲憫和菩提心），與及空性的智慧，這樣便可減少我執和顛倒見的影響。一種是積集福德，另一種就是積集智慧。但只靠方便或單靠智慧是不足夠的，我們要全程（all the time）皆具備方便與智慧；這樣才可以讓我們解證諸法真實無二分（the real non-dual nature of everything），與及二諦不可分割的道理；只有這樣才可以引領我們得到解脫。仁達哇特別提到：「見道後，聖者的定境構成有餘依涅槃。」他所持的理由是：對定中的聖者來說，他的五蘊卻仍然是顯現，只不過是未曾止息下來而已。無餘依涅槃是在聖者圓寂之後才能達致的境界，此時獲得意生身（mental body），住於淨土。依據一些常用的翻譯，應成派獨特的表達方式是，無餘依涅槃是在有餘依涅槃之前達致的。「有餘依」和「無餘依」是用來指真實存在遺留下來的表象。因此，當聖者在修習空性的禪定時，聖者不會感知任何存在的表象（does not perceive any appearance of true existence），但在出定後，這些表象就會再次顯現。

布楚敦悲尼瑪（Bö-drül-den-bay-nyi-ma, 1905?-1960?）集註《中道四百論》的《龍王意寶鬘》（“Naga King’s Ornament for Thought”）亦把法使論師所用的類推刪去；前八品作略述，主要集中在後半部。布楚在註解中也包含了一些應成派獨有的解釋。他解釋說人我的分別念，是障礙解脫的根源；法我的分別念，則是障礙全智的根源。因此，這兩種錯誤的分別念可在其細微的基礎上區分出來。他再提到小乘的涅槃，是透過了知人無我（無自性）而獲得的，而大乘的涅槃，即圓滿正覺，則是透過了知法無我而獲得的。一般來說，人我的分別念是從法我的分別念而生起，兩者都被指是解脫的障礙。故此，聲聞和獨覺是必須觀修人無我和法無我，才能得以解脫生死輪迴。

在描述大乘修行道時，布楚指出解脫和一切智的種種障礙可分成外在和內在的（有形的和無形的）障礙。解脫和全智（omniscience）的外障均可在菩薩初地時被斷除；而內障則會在二地或以上，逐漸斷除。在本文中，用應成派一種更普遍被人接受的說法是：解脫之障礙分外和內；但是全智的障礙就不是用這樣的分法，而是分成顯現的和潛藏的部份。再說，從一開始修行已傾向於大乘的行者，他們會在到達菩薩八地，才開始斷除全智的障礙，此時，所有解脫的障礙都已經被斷除了。

布楚這樣說：「一蘊、一處（sources）和一大種（element）之空性，即可知現象（all knowable phenomena）之空性。」而賈曹杰就這樣強調說：「空性之本質是常，但某一法的空性就不是另一法的空性；否則，我們便可以說一個由推論出來的覺知，認知到一個瓶的空性，亦能夠同時認知另一塊毛布的空性了。」

在集註尾聲的第六品中，布楚寫了有趣的一節，他解說到為何了悟心的本質尤能充當煩惱和不安情緒最有效的對治。對治煩惱和不安情緒最有效的方法是了悟心的本質。

噶陀阿旺巴桑（Ngawang belsang, 1879-1941）（註釋25）寫了一部解釋《中觀四百論》的《海之浪花》（“Sea Spray”）。這部集註闡釋了首八品的譬喻，用的都是貼近賈曹杰的集註，而很多時還會隻字不減地引用。阿旺巴桑用了彌勒（Maitreya，約西元350至430年）、清辨等的文章，亦引用月稱菩薩的《入中論》。他還介紹了自己個人的解釋，有時候甚至與賈曹杰的解釋有點差異。例如在論述第八品的第一八○頌：「薄福於此法，都不生疑惑」。換言之，福德淺薄者對緣起性空的妙法不感興趣；事實上，他們大都是短視者，所以連懷疑這緣起性空是否真的能對治煩惱也沒興趣去細思，遑論懷疑。「若誰略生疑，亦能壞三有。」換言之，我們以開放的心靈去檢查自己的見解，看看自己是否已正確地了知實相？是否正確地了知實相會就決定我們得到解脫，抑或繼續輪迴？只要我們對此稍生疑問，亦能壞滅三有輪迴。阿旺巴桑說如果要獲解脫的話，行者不必認知空性和緣起是無自性的，原因是「我」之分別念才是輪迴的根源，所以了知無我就是對治輪迴根本（註釋26）。作這結論前，他將在認知人無我和法無我時要否定的微細分別念區分出來。

在指出第八品第一九○頌是如何地描述三種根器的修行人之圓滿道地時，他像是在說出類似的區分。「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」換言之，次第開啟智慧的方法：先說明善惡業因果，遣除造作非福惡業；中間就如小乘說五蘊無我，斷除粗我；最後說諸法無自性，遣除一切邊執見；誰若了知此說法的次第，他就可被視為能有方法教化弟子的智者。（註釋27）第一行描述下士如何必須捨惡為修行的一部份，這樣做才能確保上生三善趣；第二行指出中根修行者以了解無我之修慧作為正行，而修止觀和持戒亦包含在此修法中。因此，獲得解脫的一切修行秘訣都涵括在內了。他接著指出，第三行是一切大乘方便與智慧之道；這是透過指出諸法空性之無自性本質，和諸法依緣而生為正觀的基礎而說明出來的。這樣做便平息所有的闡釋，不必任何添加，已經可以顯示出二諦的真實境界（狀態）。由此，再加以將人無我和法無我在細微的層次中區分出來了。這種說法與比較普及化的應成派的翻譯不甚配合，因為應成派只按基本（即就諸法無自性而言，人無我和法無我是不能區分的）來說；換言之，不是在諸法無自性的基礎下先構造出兩個虛假的「我」（人我和法我）來否定。

阿旺巴桑在第七品第二八八頌重述這一點，說到「我」一般會視空性為母，對此之了悟為三乘覺悟的因。「空無我妙理，諸佛真境界，能壞眾惡見，涅槃不二門。」換言之，究竟來說，只有空性是最終的解毒藥，能摧壞所有邊執短淺惡見及法門。最終來說，沒有絕對之見（no absolute views），只有恰當的方便法門（adapted skilful means），所有見（views）和法門（methods）包括這些都是空無自性。而善巧方便則視之為父，亦即是三乘之間不同之處。由於兩種無我都這樣說出了善巧方便並非三乘之差異的唯一條件，同時暗示了三乘的差異在於個別佛乘之修行者對每種無我的認知的不同。

第十五品第三七五頌有一段具啟發性的文句，阿旺巴桑對那些修行者應為先打禪定，然後以思考推理來分析，就理所當然地查出什麼是真實，這實在是愚蠢的說法。對勝義的確定愈是增強，世俗如幻的感覺則愈是重。我們愈是能善巧地確立世俗諦，我們就愈是懂得如何去區分勝義諦的分析是可行的，抑或是不可行的。我們的行為和見解將變得更清淨，基於二諦的合一更能夠克服一切的迷惑。「若時離其因，無別所成果。爾時生與滅，理皆不可成。」中觀瑜伽認為：沒有固定的因緣所生法（production），沒有固定的開始、延續和終止，因為這些全都依賴因和緣。諸法都是空，無自性，因為它都是緣生，當然包括這緣生法。因和果不能獨立存在。它們是互為緣起，都由念起（arisen concepts）而生。沒有絕對的因（cause）、果（effect）、因果關係（causuality）、因緣所生法、開始、延續和終止。但這不意味它們全然不存在；否則，我們可以立刻放棄這個因果教法。它們唯有假名存在（as mere conventions，約定俗成）；它們還是有用的，可以利用它們作為善巧方便（they could be used as adapted skilful means）。雖則沒有絕對的因果關係，但一切東西不能沒有原因，亦沒有一樣東西有因而無果（no cause is without an effect）。它們依存心識，但不完全來自心識，它們好像幻象，但非完全是幻象。它們好像天邊變幻多端的雲，剎那間變出不同形狀；亦像海面捲起的旋渦，頃刻即逝；一切法非實，非非實，亦非實非非實（not both），既非實亦非非實（not neither）。因與果是二元性（duality）的兩極，既非異或離；亦非同；非同時存在；非隨結果而來。

對眾生因為不了解諸法究竟是什麼而受苦生起了悲心。縱然有些人認為這種檢視是一種錯誤，但是如果對此缺乏足夠的聞和思，真正的禪修根本就是一件不可能的事。

山藩冷華（Shenpen nangwa, 1871-1927）所著有關《四百論》的《四百論對照評注》主要是引用月稱菩薩的集註，並且將聖天菩薩的文章有效地和精確地發揚光大。

賈曹杰的生平與作品

根據傳統的說法，賈曹杰是生於1364年，在後藏仰垛地方出生。父親是一位官員。在十歲那年受了沙彌戒，法號達瑪仁欽。他開始學習書寫跟隨崗僅慶喜祥學因明，跟隨寶金剛學彌勒的《現觀莊嚴論》（“Ornament for Clear Realization”）及其集註，還依慧賢學戒律，當中以跟隨偉大的薩迦派上師仁達哇尤為重要。仁達哇上師教他中觀，廣說集密密續。賈曹杰是仁達哇七大弟子之一，而宗喀巴大師就是他其中一位的上師。有薩迦徒眾說，賈曹杰擁有該派別的整套教法。

二十五歲在後藏受具足戒後，在參拜一所著名的薩迦寺院時，與絨敦釋迦堅贊及大賢亞巴等薩迦巴辯論得勝。他不但贏得學術上的讚譽，眾稱「噶居巴」，名氣出眾。辯贏兩位薩迦上師後，賈曹杰決意走去跟宗喀巴大師作出挑戰。當他到達惹宗寺（Radrong），宗喀巴大師正在講授教法，他走進講堂時，不管開示正在進行，賈曹杰並沒有依傳統禮儀把帽子脫下來。然而，宗喀巴大師亦沒有理會，繼續他的開示。可是，賈曹杰竟昂首闊步的向大師的講台法座邁進，而且還爬上法座去。大師不但沒有被賈曹杰的粗魯行為擾亂，反而更騰出一半的座位來給他安坐，接著繼續他的開示。賈曹杰一邊聽聞教法，卻發覺大師所說的教法是在其他上師處未曾聽聞過的。他於是收斂自己的傲慢，先把帽子脫下來，然後悄悄地從法座退下來，走到聞法者的行列中。

賈曹杰完全打消了挑戰宗喀巴大師的念頭，代之的是想成為大師的徒弟。據說，宗喀巴大師視賈曹杰為其寶鬘弟子，並且接受他為弟子的要求。大師教授他經典，以無染的邏輯，將最深奧的重點向他解說；這便得賈曹杰甚為感激，生起了猛利的信心和奉獻心，決定不再跟隨其他的上師，終身僅跟隨宗喀巴大師一人。

最後，賈曹杰得獲宗喀巴大師《菩提道次第廣論》的圓滿傳授和集解。後來，賈曹杰在撰寫有關寂天菩薩的《入菩薩行》的註解：《佛子正道》（“Gateway for Conqueror Children”），寫有以下一頌：

在未跟隨至尊宗喀巴大師前，

對於離二邊依緣而斷除世間法之中道，

我是一竅不通的。

我所得獲的最高勝解，

皆源自我上師的慈悲所賜。

宗喀巴大師籌建甘丹寺（Ganden），根據戒律，受具足戒的比丘是有責任去承擔建寺的工作的，所以賈曹杰便負上建寺工程的重擔，親自出力去籌辦。主要工程在1410年完成。在整項偉大的工程中，賈曹杰絲毫不誤地依照宗喀巴大師每一個的要求去進行；當宗喀巴大師仍健在的時期，大師有很多的弟子，都是跟賈曹杰學習的。

到宗喀巴大師臨近圓寂時，他將班智達帽、黃袍和披肩都給了賈曹杰，象徵著賈曹杰就是他的繼承人。回想起來，當初賈曹杰攀上宗喀巴大師的講台法座，可算是他成為甘丹寺第二任赤巴的一個吉祥預兆。宗喀巴大師圓寂後，賈曹杰繼位，當時五十六歲的他，一直擔任赤巴十五年。透過身體力行，賈曹杰的教示帶領了不少徒眾邁向解脫。賈曹杰通常會在冬夏二季進行禪修，而春秋二節則進行開示。六十八歲那年，賈曹杰委任克主杰．格雷貝桑（Kay-drub Geluk belsang, 1385-1438）為甘丹下一任的住持。這位新任住持亦是宗喀巴大師的近侍徒弟。而在賈曹杰餘下來的一年壽命中，他主要做的，就是進行禪修。根據西藏人的計算，賈曹杰是在1432年的六十九歲圓寂的。

在賈曹杰云云著作中，最出名的有闡釋彌勒的《現觀莊嚴論顯義解心藏莊嚴論》（“Sublime Continuum of the Great Vehicle”），是《現觀莊嚴論》（“Ornament for Clear Realization”）的集註；龍樹菩薩的《寶鬘論》的集註：《中觀寶鬘論釋》；龍樹菩薩的《六十如理論》的集註；以及多部因明的集註：其中包括注釋法稱（Dharmakirti，西元600-660）的《釋量論》（“Commentary on the Compendium of Valid Cognition”, Pramanvarttikakārikā）；該書集注了陳那（Dignaga，西元480-560）所著《集量論》（“Compendium of Valid Cognition”）；而賈曹杰的《釋量論》集註名為《顯解脫道量》（“The Path to Liberation”）。他寫了一部集解無著菩薩（Asanga, 西元四世紀）的《大乘阿毘達磨集論》（“Compendium of Knowledge”, Abhidharmasamuccaya）的《智海要義》（“Essence of the Ocean of Knowledge”），還有很多有關密續的著作。

註釋

21. 因為月稱菩薩在《菩薩瑜伽行四百論》提到護法是當代賢者，一般人相信月稱菩薩生於護法前半生，而護法約生於公元530至561，故相信月稱菩薩是公元六百年至六百五十年間人。
22. 護法（Dharmapāla，西元530-561）：南印度人，年輕時已為那爛陀寺僧首，二十九歲退隱，住菩提伽耶，三十二歲去世。於隱居期間造《成唯識論》，完成唯識宗「阿賴耶緣起」、「種子六義」理論系統，學風近世親多於無著；尤其提出「無性有情」，認為有不可成佛的人，後人評為「差別多於共通」。《成唯識論》成書後，護法將之託給施主玄鑒居士，保管達五十至六十年；後來玄奘到印度，於那爛陀寺遇到護法的傳人戒賢（西元529-645年），當時戒賢已一百零六歲；以五年時間盡學護法系唯識；又以誠心打動玄鑒居士贈予《成唯識論》。玄奘回國後，以護法唯識系統成立中國法相宗。
23. 根據《多羅那他印度佛教史》（第六十七頁，張建木譯，中國佛教協會印行）記載：法使論師與安慧、陳那同時代人。當時印度班智達人材輩出，東面有安慧；西面有法使和德光；南面有清辨和前期的解脫軍。而於同書第七十二頁說解脫軍是法使論師的侄子。根據《平川彰印度佛教史》推測，安慧為西元510至570人，陳那為西元480至540年人。
24. 月稱菩薩的應成派中觀得巴操尼瑪札和仁達哇的弘揚，始成西藏佛教顯學。《土觀宗派源流》說仁達哇通達應成派中觀最細最扼要之處，用以教誨後學。他的弟子眾多，包括了宗喀巴及其二大弟子賈曹杰和克珠杰。
25. 阿旺巴桑（語自在吉祥賢）為龍欽心髓傳人；大半生在噶陀寺任堪布，留有二十種有關中觀和大圓滿的著述。著名的有《普賢上師言教註釋》。
26. 這顯示阿旺巴桑所持是唯識或自續派的觀點，認為只要證人無我就可以解脫；但這顯然與月稱菩薩應成派的論點不一致，亦忽略了龍樹菩薩「有法執必有我執」的大方向。
27. 這是經過四句辨證，所謂「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛教。」第一重：非虛無主義（not nihilism）；第二重：非唯實論（not realism）；第三重：非二元論（not both, dualism）；第四重：非一元論（not neither, monism）。而這四句辯論以邏輯符號代表，則（１）Ｐ；（２）～Ｐ；（３）Ｐ．～Ｐ；（４）～Ｐ．～～Ｐ。其中第一句是肯定現象一切法自性；第二句是否定一切法有自性；第三句是世俗諦和勝義諦的結合；第四句是超越世俗諦和勝義諦（then non-duality or the union of the two Truths beyond all dualities, then beyond monism or oneness.）。

主辦機構：大圓滿佛教中心

佛學講座：《菩薩瑜伽行四百論》第三講完